布迪厄在法國什麼地位

1. 布迪厄的介紹

布迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002，又譯為布丟）是法國當代著名的社會學家，主要著作有：《實踐理論大綱》（1977）、《教育、社會和文化的再生產》（1990）、《語言與符號權利》（1991）、《實踐與反思：反思社會學導引》（1992）。

2. 皮耶·布迪厄是什麼意思 《法語助手》法漢

皮耶·布迪厄 Pierre Bourdieu
皮耶·布迪厄（法語：Pierre Bourdieu，1930年8月1日－2002年1月23日），著名法國社會學大師、人類學家，和哲學家。《衛報》評價他為「許多人心目中的當代知名學者」，一位可與米歇爾·福柯、羅蘭·巴特、雅各·拉岡等人齊名的思想家。國際社會學協會將他的著作《區隔：品味判斷的社會批判》評定為20世紀最重要的十部社會學著作之一。布迪厄並不是一個出世的學者。承左拉和薩特的衣缽，他積極投身社會運動，招來不少爭議。
布迪厄開創了許多調查架構和術語，如文化資本、社會資本和符號資本，以及慣習、場域或位置，以及象徵暴力等概念，以揭示在社會生活中的動態權力關系。他的作品強調實踐與體現（embodiment）在社會動態和世界觀的建構所扮演的角色或其型態，經常處在反對普世化的西方哲學傳統的立場。他的理論基礎創建在路德維希·維根斯坦、莫里斯·梅洛-龐蒂、埃德蒙德·胡塞爾、喬治·康居朗、卡爾·馬克思、加斯東·巴舍拉、馬克斯·韋伯、艾彌爾·塗爾干、歐文·潘**斯基以及牟斯。值得一提的是布萊茲·帕斯卡對他的影響，布迪厄將他的討論群命名為「帕斯卡學派沉思者」（Pascalian Meditations）。
布迪厄拒斥由尚-保羅·沙特所體現的知識分子「先知」或「全能知識分子」的這個概念。他最著名的書是《區隔：品味判斷的社會批判》（La Distinction）。他認為，品味判斷關連到社會地位。他結合了社會理論以及來自調查研究、照片與訪談的數據，來提出這個論點，試圖調和若干知識難題，例如如何在客觀結構之內理解主體。在這個過程中，他試圖調和外部社會結構與主觀經驗對個體的影響。

3. 如何系統了解布迪厄的社會學理論

如下：

1、閱讀他的相對簡單的經典作品。比如布迪厄和華康德的《反思社會學引論》，這本書較為系統地介紹了他的理論學說，而且寫得比較好懂，翻譯得也比較好懂。我很推薦。我建議，有一定理論功底的人可以跳過第一步，直接閱讀這本書。

2、開始系統地閱讀他的全部作品。與此同時，系統性地釐清他的學說，初步建立起理論框架，做到能簡單復述他的學說，並能區分他與其它學者在核心概念上的差異（比如資本），能區分他與其它理論家的觀點異同（比如吉登斯）。

介紹

皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu，1930年-2002年），男，當代法國最具國際性影響的思想大師之一，任巴黎高等研究學校教授，法蘭西學院院士。

早在1972年布爾迪厄就已出版了經典的社會學著作《實踐理論概要》，1975年布爾迪厄創辦了《社會科學的研究行為》雜志，1980年布爾迪厄出版了另一部重要著作《實踐的邏輯》。

4. 布爾迪厄的生平

布爾迪厄1930年出生於法國貝恩亞，他早年學術生涯一直未能擺脫結構主義的陰影，他試圖以索緒爾為基點發展一種「普遍的文化理論」。在他批判性地重新思考了索緒爾的理論命題之後，尤其是思考了作為實踐和言語對立面的文化和語言之後，他放棄了這一計劃，並開始探索一種有關文化實踐的理論，並得出這樣的結論：只有當分析超越了傳統的對立關系及二分法，超越了由此造成的視野的局限性之後，理論的發展才會成為可能。布爾迪厄覺得只有從這一立場出發，才能建立一種對古典社會理論的批判。 布爾迪厄的工作可以這樣籠統地來描述：不斷嘗試在理論上克服具有社會理論特徵的對立性，系統地闡述對社會生活的反觀性探討。這個工作的中心是三個基本概念：「習性」（habitus）資本」（capital）「場」（field）。習性這個概念在布爾迪厄的實踐理論中占據著中心地位，他的實踐理論試圖超越
兩種理論之間的對立，其中的一種理論把實踐僅僅看作是構成性的，而另一種理論則把實踐看作是被構成性的，如列維—的方法論和本體論的個人主義，諸如斯賓塞的結構主義和塗爾乾的追隨者們的結構機能主義。布爾迪厄認為社會生活應被看作是結構、性情（disposition）和行為共同構成的交互作用，通過這一交互作用，社會結構和這些結構的具體化的（因而也是處於某種境遇之中的）知識，生產出了對行為具有持久影響的定向性，這些定向性反過來又構成了社會結構。因此，這些定向性同時既是「構造性結構」，又是「被構造的結構」；它們形成了社會實踐，也被社會實踐所成。然而，實踐並不是以態度研究的方式，直接從那些定向性中得到的，而是來自於即興創作的過程，這一即興創作過程反過來也是由文化上的定向性、個人軌跡和玩社會交互作用游戲能力所構成的。這種被構成的、即興創作的能力，就是布爾迪厄所謂的「習性」。布爾迪厄把習性描繪成一個普遍的生成組合體系，這些生成組合既有持久性（被銘寫在社會的自我建構中），又可以互換位置，從一個場轉換到另一個場，在無意識的層面上起作用，在一個被構成的可能性的空間中發生，而這些可能性是由物質條件和運作中的場的交叉部分來界定的。習性既是主體間性的，又是行動中的個人的構成性的場所；習性是一個性情的體系，這一體系既客觀，又主觀。這樣，被構成的習性就是結構與行為、社會與個人之間的動力學的交叉點。運用這樣一個習性的概念使得布爾迪厄能夠從兩個方面來分析行動者的行為：一方面行動者的行為是客觀上同等的、有規律的東西，然而它卻又不是規則的產物；另一方面，行動者的行為又可以通過有意識的理性來分析。
布爾迪厄的習性概念涉及的是有關知識的基本資源，這是人們作為生活於某種特定的文化或亞文化群的一員而獲取的。因而，習性是一種認識性的和激發性的機制，它使個人的社會語境的影響得以具體化；它提供了一種渠道或媒質，正是通過這一渠道或媒質，信息和資源才被傳導到它們所告知的行動中。因而，客觀語境的交互作用和活動的即時性境遇都是通過習性的媒質才得以傳遞的。當習性設定一個個體的活動的較寬的參數時，人才能被理解為創造性的生物。在特定的境遇中，人不得不在習性的背景資源中進行「即興創作」，才能處理某些未曾預見的境遇，而這恰恰是日常生活不變的特徵。
布爾迪厄的資本概念與馬克思的有關論述和傳統經濟學都有所不同，它包含了對自己的未來和對他人的未來施加控制的能力，因而，他所說的資本是一種權力形式，它致力於在理論上調解個人與社會。布爾迪厄認為，一方面，社會是由資本的不同分配構成的，另一方面，個人又要竭力擴大他們的資本。個人能夠積累的資本，界定了他們的社會軌跡，也就是說，資本界定了他們生活的可能性或機遇，更主要的是，資本也被用來再產生階級區分。布爾迪厄集中研究了社會資本、文化資本和經濟資本之間的區分和相互作用。經濟資本是資本的最有效的形式，表現了資本主義的特性；這種資本可以以普通的、匿名的、適合各種用途的、可轉換成金錢的形式，從一代人傳遞給下一代人。經濟資本可以更輕易、更有效地被轉換成象徵資本（即社會資本和文化資本），反之則不然。雖然象徵資本最終可以被轉換成經濟資本，但這種轉換卻不是即時性的。布爾迪厄以這種方式借用了馬克思的術語，思考了文化和歷史所受到的物質決定性的方式，並把階級放到他對現代社會分析中心。
經濟具有至關重要的決定性，但它必須被象徵性地調解，經濟資本不加掩飾的再生產揭示了權力和財富分配的武斷性特徵，而象徵資本所起的作用是掩蓋統治階級的經濟統治，並通過表明社會地位的本質，以及使之自然化，而使社會等級制合法化。也就是說，非經濟的場通過誤認，來聯接和再生產階級關系，並使之合法化。布爾迪厄提出場這個概念是為「關系分析」提供一個框架，它所涉及的是對地位的分析，對行動者占據地位的多維空間的闡述。一個特殊行動者的地位是這個人的習性與他/她在地位場中的位置之間的相互影響的結果，而地位的場則是由資本適度形式的分布來界定的。每個場都具有半自主性，由其自己明確的行動者諸如學生、小說家、科學家等來表明其特徵，由其自身的歷史積累、自身的行為邏輯、自身的資本形式來表明其特徵。然而，場並不具有完全的自主性。在一個場中獲得的資本酬勞可以被轉換到另一個場中。
況且，每個場都是處於權力場之中的，或者推而廣之，處於階級關系的場之中。每個場都是斗爭的場所，在特定的場的內部存在著斗爭，存在著為爭取權力來界定一個場的斗爭。布爾迪厄把資本的不同形式的構成以及資本在各種場中的可轉換性，放到了對「場」的研究的中心位置。布爾迪厄在具體的研究中把「習性」、「資本」、「場」三個中心概念相互聯系起來，他從階級習性與流通資本之間的關系角度，把社會實踐看成是在特定場的特別邏輯之中實現的東西。一個行動者的資本本身就是習性的產物，就象場的特性就是一個客觀化的歷史，這一歷史使在那個場中操作的行動者的習性得以具體化。另外，習性還具有自我反觀性的特徵。在這個三個概念的基礎上，布爾迪厄嘗試系統化地、反觀性地探索社會生活，這種探索揭示了社會結構再生產的武斷性條件，揭示了與社會結構相關聯的那些性情與態度再生產的武斷性條件。布爾迪厄試圖通過分析誤認的過程，即通過調查被統治團體的習性是如何掩蓋使他們處於次要地位的條件，來闡釋不平等性在社會和文化方面的再生產。對差異性的社會構成的分析中，在對象徵性暴力的分析中，他始終在追尋這一主題。
語境轉換與知識分子話語的命運
從布爾迪厄作品在法語和英語兩種不同語境中的不同遭遇，我們可以觀察到語境轉換對知識分子話語本身的影響。在70年代中期，布爾迪厄的主要作品開始被翻譯成英語，這個時間的選擇並非巧合，大約在那段時間，布爾迪厄在法國學術界開始取得中心地位，並通過教學活動和創立位於巴黎的社會科學高等研究學校中的歐洲社會學中心，開始擴大他的影響。大約也是在這同一時間，英美大學中的新一代學者正在普遍地尋求新的研究方向。
很多人開始探究超越薩特、列維—斯特勞斯和阿爾都塞具有巨大影響力的作品之外的法國社會理論的貢獻。福柯、德里達、利奧塔、布爾迪厄同他們這一代的其他一些人一起，作為一個思想浪潮的一部分被翻譯介紹到英語世界，他們的工作取代了結構主義在英語世界所佔據的地位。僅從時間流逝的角度看，翻譯同時也把作品拖離了它們原來的知識分子語境，並把它們放入了新的語境之中，這一過程的負面作用在布爾迪厄這個例子中顯得尤為明顯，特別是布爾迪厄研究工作的統一性普遍地失去了。這一損失是與下列事實密切相關的，即英美學術界不具有能與法國「人文科學」相比較的這樣一個跨學科的場。那些在巴黎被一起放在「人文科學」標簽下的書，在牛津、柏克萊、芝加哥等大學的書店裡則分門別類，自成一統地放在人類學、社會學、哲學、教育學等欄目里。
在70年代中期，布爾迪厄由於一系列精美的結構主義分析而為英語世界的人類學家和中東研究學者所熟悉，也許其中最為著名的是他對阿爾及利亞山區卡比爾的研究和他的短篇人種論《阿爾及利亞1960》。布爾迪厄與讓—克勞德·巴塞朗合著的《教育、文化和社會再生產》一書，則使他名列社會學中的「分層理論家」和教育學中的「再生產理論家」。而這與他在阿爾及利亞的工作幾乎沒什麼聯系。1977年英文版的《實踐理論概要》人類學家廣泛地閱讀這本書，但該書最初卻為社會學家所忽視。1984年哈佛大學出版社推出了《區分：對趣味判斷的社會批判》的英文版，布爾迪厄在這本書中批判了康德式的探索美學的方法，其目的在於批判使學術注意力變窄的趣味判斷。然而英語世界的讀者普遍地把它歸類為對趣味模式一邊倒的結構主義敘述，這本書甚至還被擠到了有關大眾文化的社會學研究這一類別，因而剝奪了《區分》根本性的批判沖擊力。這類支離破碎的解讀，繼續尾隨著英語世界對布爾迪厄作品的接受，而布爾迪厄在看似各種各樣的研究中，一以貫之的獨特的知識分子生產方式卻被完全忽略了。
最典型的例子是布爾迪厄運用了大量英美語言中的策略。他發展習性這個概念是為了擺脫客觀主義和主觀主義觀點的二元論。在他看來，習性的即興反應不僅僅是對環境刺激的反應，也是策略性的因素；不僅僅表達了個別行為者的主觀意圖，而且具有結構基礎。它們是布爾迪厄稱之為「資本的積累」的策略。為了詳細闡釋這一想法，布爾迪厄借鑒了維特根斯坦和奧斯汀關於作為社會行為的語言用法，以及英美話語尤其是經濟最大化方面的詞彙。這些術語的運用使得布爾迪厄能夠發展一種相對獨立於法國語境的方法。然而，這也為英美學術界成問題的解讀打下了基礎。英美學者往往傾向於把布爾迪厄對這些術語的運用放到法國話語的語境之外來理解，彷彿這些術語的運用獨白式地表達了英美（尤其是經濟主義）話語的策略性的理性主義。具有諷刺意味的是，在法語語境中布爾迪厄強調的是其作品的經驗性基礎，而在英美語境中人們卻必須重新肯定布爾迪厄作品的理論性一面。
布爾迪厄認為古典社會體現了主觀論與客觀論的一種對立。主觀論者往往對信念、慾望、行動（agent）的判斷等估計過高，而客觀論者則力圖從物質、經濟條件、社會結構或文化邏輯等方面來解釋社會思想與行為，並把這些因素看成是非同一般的，比行動者的象徵結構、經驗和行為更為強有力的東西。布爾迪厄認為，無論是客觀論還是主觀論都不可能真正理解社會生活。在他看來，社會生活必須從下列角度來理解，即既要公平對待客觀物質、社會的和文化的結構，又要公平對待正在建構的實踐和個人與團體的經驗。布爾迪厄在許多文章中還試圖克服與之相關的兩種知識之間的對立，即一方面是外部觀察者建構的有關社會世界的理論知識，另一方面是由那些對他們自己的世界具有實踐性把握的人所運用的知識。最終，布爾迪厄試圖超越科學與其對象之間的對立。他把科學看作社會場（field）的一部分，把科學家看作社會場的產物。他認為科學場並不擁有不同於其他場的特權；它也是行動者為了改善其地位而通過權力來建構的。科學在分析行動者的觀念對建構社會現實所作的貢獻時，同時也認識到那些觀念經常也會誤認社會現實。同樣地，科學家對自身現實的建構（科學場和科學行為的動機），也會經常誤認科學場的現實。正是在這個意義上，布爾迪厄認為必須倡導一門反觀性的（reflexive）社會科學，必須克服主體與客體、文化與社會、結構與行為等普遍存在的理論對立面。正是在這個意義上，布爾迪厄有效地把現象學和結構方面的探索融入到一種完整的、認識論的連貫性模式之中，這一模式是具有普遍運用價值的社會質詢的模式，是康德意義上的人類學，但卻是一種具有高度區分性的人類學，因為它包含了對分析者自身活動的分析，而分析者正是通過這一活動從理論上來解釋他人實踐的。
布爾迪厄一直致力於超越社會科學中的二元對立與二分法。在這一過程中他提出了很多精闢的見解與發人深省的闡述，但布爾迪厄的理論基調卻是中庸的，就象他一再強調象徵資本對經濟資本的調解作用一樣，布爾迪厄的作品所表現的調解傾向，正是人們誤讀的根源。這一不偏不倚的中庸之道，一方面決定了布爾迪厄不可能象福柯、德里達、利奧塔那樣引發即時性的轟動效應，另一方面卻也為布爾迪厄留下了更為寬泛的理論上的迴旋空間。也許這正是布爾迪厄的理論影響長盛不衰的根源。
相關著作： 《繼承人》 《再生產》 《實踐與反思》 《文化資本和社會煉金術》 《同質學院》 《關於電視》 《帕斯卡的沉思》 《工作的雙重真理》 《批判性讀本》 《名牌大學與群體精神》 《自由交流》

5. 布迪厄的人物介紹

出生於法國比利牛斯，大西洋省的丹郡一個普通公務員之家,父親 是當地一名鄉村郵遞員。
1950年考入巴黎高等師范學院攻讀哲學專業，1954年通過教師會考成為中學哲學教師。
1956年應征入伍，到阿爾吉利亞為軍隊服務，從這兒開始，布迪厄由此開始了他的社會學工作。
1958年與1963年發表的兩部著作《阿爾吉利亞的社會學》、《阿爾吉利亞的勞動與勞動者》引起知識界的關注，從而奠定了他毋容置疑的社會學家地位。19**年成為法國高等實踐學院最年輕的研究指導教授。
1968年至1988年任法國國家科研中心教育文化社會學中心主任，並創辦了《社會科學的研究行為》。

6. 布迪厄的布迪厄「生成結構主義」

也稱「建構主義的結構主義」或「結構主義的建構主義」，試圖超越社會現象學和結構主義之間的對立來重建實踐理論。同時，布迪厄強調社會學必須保持反思性，時時以自身為考察對象，澄清所產生的知識與知識生產的社會條件之間的關系，從而不斷地對社會的科學認識。 皮埃爾· 布迪厄(Pierre Bourdieu)是當代法國著名的社會學家，思想家和文化理論批評家，法蘭西學院唯一的社會學教授，和英國的吉登斯（Anthony Giddens）、德國的哈貝馬斯（Jurgen Harbermas）被認為是當代歐洲社會學界的三傑。布迪厄橫跨眾多領域，打破了學科界限，從跨學科的角度入手，對人類學、社會學、教育學、語言學、哲學、政治學、史學、美學、文學等都有研究，提出了一系列獨到的思想范疇，建構了相當新穎的學術框架。
作為法國當代最有聲望的社會學家，思想家和文化理論批評家，布迪厄以其獨創性的學術研究和豐裕的理論創作，在法國和整個西方人文社會科學界掀起一陣陣爭論浪潮，推動著當代西方人文社會科學理論和方法論的重大變革，為人文社會科學的發展本身開辟了更加廣闊的前景。
在當代法國社會學界和思想界中，布迪厄占據著獨一無二的特殊地位。隨著布迪厄著作的英譯本的大量出版，他的社會理論也逐漸進入英美國家的學術思想界。值得一提的是，二十世紀八十年代末，布迪厄在美國已經成為引用率最高的社會學家之一，排名僅次於福柯，超過了列維-斯特勞斯（Swartz，1997：2）。

7. 今年傳媒界熱點

以下都可以算是熱點問題，希望對你有用
全球化消費主義中的當代傳媒問題

在"公共性"問題日益成為社會熱點的今天，在思想界文化界的當代轉型中，全球化消費主義日益與當代文化中世俗化的東西互滲而成為特有的文化景觀。如果說，在現代社會出現了生產拜物教和消費拜物教，那麼，後現代社會卻出現了"傳媒拜物教"。當代傳媒以跨國資本的方式形成全球性的消費意識，其文化霸權話語漸漸進入國家民族的神經之中。於是，在倡導多元價值、多元社會的文化語境中，大眾在多元主體之間，將個體感性差異性推到極端，甚至以個人的絕對差異性為由，割裂個人與他人的同一性， 在廣告傳媒和文化經紀人的操縱下日益以產品的市場需求取代人們對精神文化的需求。對這種世界性的世俗化消費時尚，本世紀的思想家進行了相當深入的研究，值得關注。1
一、現代公共傳媒空間中的身體資本
20世紀思想史上的思想家，大都注重對現代人的"精神"和"身體"的內在關系加以研究，因為這有可能深入到對大眾媒體所產生的心理文化根源的分析。如何綜合性反思身/心關系、個人/社會關系、文化/自然的關系，如何通過對"身體"視域的分析展示身體資本與當代傳媒的關系，如何從身體性入手審視"自我"問題，成為現代性和後現代性研究中的一個基本切入角度。但是僅僅研究"自我"還不行，因為"自我"和"他者"之間有著非此不可的關系，只有從二者的關系入手進行分析，弄清"自我"和"他者"不僅有古典哲學的自我和他者，而且有心理科學的自我和他者（弗洛伊德、榮格、拉康等）、還有解構的自我和他者（德里達、福柯、巴特等），甚至還有社會理論的自我和他者（布迪厄、吉登斯等），才能看到真正的問題之所在。
1.身體感與現代城市處境
在對"價值理性"的關注日漸讓位於對"感性肉身"的關注中，"生命"變成了一個感性本體論的范疇。從世紀之初的尼采、狄爾泰、西美爾、柏格森的生命哲學到存在主義哲學以及福柯和拉康哲學，大都將生命作為理性化本質飄散以後的意義空白的填充物，於是，現代性標明這樣一個事實：感性肉體取代了理性邏各斯，肉體的解放成為"現代性運動"中的重大母題。
在西美爾（Georg Simmel）看來，現代人深深陷入一個飛速發展而不可知的世界中，處在多種文化元素交錯的語境中。文化元素擠壓著人，因為人不可能完全清理和吸收文化，同時人又不可能完全對抗文化，因為文化是人類發展所無法擺脫的境遇，也是人自己處身的周遭環境。在文化的現代性中，人的本質不再是一些抽象的形式原則，而是充滿肉體慾望和現代感覺的"生命"。人體中的面部是內部統一最表面的尺度，同時也是在精神上獲得整體美的關鍵。從面部最豐富的精神性表現中，可以看出人的心靈變化。人的形象是心靈和生理沖動合力所造成，那種忽略面部的精神性而只是注重肉體的表現性，將是心靈和肉體的雙重衰退。面部很容易表現出柔情、膽怯、微笑、憎恨諸感情譜系，它是"觀察內心世界的幾何圖"，是心性所能臻達的最高表現域。而身體相對於面部，尤其相對於眼睛而言，則居於較次要的地位，因而面部與軀體就猶如心靈和現象、隱秘和暴露那樣存在著本質的差異。但是，今天的現代或後現代藝術已經從"面容之美"表現走向了"軀體之力"的表現，從精神意象的呈現走向了慾望肉體的展示。身體成為肉體性、享受性和存在性的? っ鰨�持鸞ケ蝗饊逅�〈�R殘恚�庖磺性綾晃髏藍�謔蘭橢�蹙脫災辛恕?BR> 同樣，"身體距離"也在現代人中被日益強調，甚至有"加大人與其對象的距離"的傾向。人在現代生活的距離感中渴望獲取一份相對獨立的空間，這種強調距離使現代人害怕過分接觸"他者"，而出現一種"畏觸感"。這種身體的"畏觸感"，正表現出心靈的"畏觸感"。身體的距離感，使人在社會生活中穿上了厚厚的鎧甲而將孤獨變成了自己的身份證。2這種現代心理特徵，與其說是人與客觀對象之間的距離擴大，不如說是在精神、在人和人之間的交流方面出現了最明顯的離心形式。身體的痛苦和走向死亡的"震撼"，使得一切神話話語在現代人神經的高度敏感和麻木無感情兩極間很難再度興奮起來，心靈由於金錢的強勢牽扯，已經很難能對真正的精神價值做出切實的判斷。"現代感覺"終於在金錢經濟支配的大城市生活中樹立起來，它在推動現代人去涉獵私人權利和私人空間當中，卻開始擠壓了公共空間和公共權利，隨著這種身體空間感和生命時間感的進一步加固，由身體狀態的審視所引發的現代文化的"悲劇性"，已經在本世紀的人的旋律中發出了不和諧音。西美爾曾經深入思考並著手解決的"現代性& quot;問題，如今已然膨脹為"後現代性"（postmodernity）問題。如果我們僅僅將後現代性問題看作是新問題，而不了解這一問題的真實來源，那麼，我們就有可能在現代性問題上走進理論和實踐的雙重迷思。
2.現代傳媒中的身體資本
在現象學研究中的學者，最先注意並張揚"身體"的重要性的，是法國現代思想家梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）。他認為身體世界是藝術奧秘的謎底，因為身體既是能見的又是所見的。身體的意義在於："我以我的整個存在在一種總體方法中知覺到，我把握住事物的一種獨特結構，存在這種獨特的方式就在瞬間向我呈現出來。"3肉體通過感覺的綜合活動去把握世界，並把世界明確地表達為一種意義。身體之眼注視著一切事物，也能注視自己，並在它當時所見之中，認出它表現的另一面。所以身體在看時能自視，在觸摸時能自觸，是自為的"見"與"感"。身體領會自身構成自我，並把自身改造為思想的形式，這也許就是"身體的悖論"。現代藝術家讓事物從身體裡面走進去，靈魂又從眼睛中飄出來到事物上去游盪，因為他要不斷驗證他那超人的內在視力。藝術的"變形"是藝術家"肉身"的確定和他們對外在世界把握的統一，只有通過這種變形，才能把握世界變化的瞬間，並把這種瞬間投向自我心靈。4身體空間是思想居住的空間和支配的慾望，思想並不依附自我，而是依據身體來思考，即把思想統一於身體的? 勻環ㄔ蛑小H饊宥雜諏榛甓�裕�橇榛甑��目占浜退�釁淥�鍾鋅占淶拇嬖詵絞健R虼訟窒笱?quot;知覺論"意味著：肉體穿透我們、囊括我們，使我們在新維度中去思考。正因為肉體和藝術具有一種不解之緣，所以藝術總是一個有關光線、色彩、質感的邏各斯，一個通過表現肉體而傳達不可言說思想的"超概念"譜系。不妨說，關注知覺的重要意義在於身體的"知覺"與對對象的意義的"感性遭遇"，這使得我們能夠明了現象學式的注視身體的社會存在意義--肉體通過感覺知覺的綜合活動去把握感性世界，並把世界明確地表達為一種呈現的身體性意義。這種對現代人的感性存在方式的延伸，無疑是一種進一步確證和誘惑。
3.身體資本與文化資本
在現代性社會，人們的思想、哲學和詩學對身體的關注，日漸為一些空洞的邏輯性話語所掩蓋，因此，身體視域的隱沒和回歸，就已然成為當代法國社會學家布迪厄（Pierre Bourdieu）的工作平台。"身體"的發展與其所處的社會地位有其不可分的關系，對身體的運用與塑型，顯示了這種身體背後的權力壓迫和文化資本的隱蔽性存在。身體是一種資本，而且是一種作為價值承載者的資本，積聚著社會的權力和社會不平等的差異性。或許正是在身體成為資本的這種現代性圖景中，身體資本可以轉化為經濟資本，也可以轉化為一種文化資本。在這個意義上，身體是資本，也是象徵的符號；身體是工具，也是自身控制和被控制被支配的"他者"（other），身體還是一種話語的形式。在現代性狀況中，在身體和社會之間，具有多種的不平等權力關系。身體的延伸和成長是通過個體在社會中所處的地位，及其習性和場域所形成的文化圈而體現出其階層的痕跡的。習性被場域所塑型，而場域的一些特性又在身體上體現出來。身體往往可以置換成經濟資本，因為他通過購買、傳遞、交換等，可以使謙恭或倨傲的身體因習性、地位和品位不同，體現出不同的身體和身體姿態。這成? �苯?quot;文化研究"的關注點，即經濟資本與身體形態，吃、喝、廣告與大眾文化等，都無不與"個體身體"緊密相關。今天的文化藝術無一不與經濟資本和"身體形態"發生緊密地聯系，而體現了社會支配總關系。布迪厄對身體的塑型和擠壓所做的深刻揭示，對文化資本的積累和文化控制對人的性情、心性、趣味和能力的習性獲得，和更新社會的基本價值尺度方面，都有重要的意義，而他關於"身體資本"相對於其他資本是一種"感性存在"，以及身體資本合法化與制度化的問題，則直接呈現了當代人對自我的身體的迷戀的問題，值得深加關注。
以上思想家的看法，盡管側重點不同，入思的角度有異，但其共同點在於，強調"身體"在現代社會的重要性，將身體性存在與精神性存在的界限清晰地劃出來。可以說，身體在現代社會當中，空前地遭遇到時間和空間的分裂，遭遇到慾望的沖擊和現實社會權力的壓抑，感受到邊緣化情緒性體驗。因此，個人身心與制度的斷裂，理性與社會的斷裂，造成了現代人身體的多種流動變化的蹤跡。於是，重生命感覺性，重靈肉分離性，重視精神遊戲性，成為了當代審美文化和媒體的重心。尤其是大眾傳媒直接刺激和消費身體性的東西，使得遠距離的身體控製成為可能。於是，大眾文藝節目、體育盛典和政治狂歡等大眾化的節日，成為今日現代高度發展時期的身體慾望話語的再生產。
這樣，身體與自我的問題，身體與他者的問題，變成今日的社會文化研究的重要問題。肉體已取代了靈魂，靈魂在肉體中沉睡，已然成為今日藝術所關注的救贖與解放的問題。無疑，現代性甚至後現代性對"身體"的私人空間前所未有的重視，對過去那種唯理性的否定感性生命的做法，確有糾偏作用。但是這種"跟著慾望走"又少了一份沉重，少了一種社會價值的內在焦慮感。這需要我們從"沉重的肉體"的考察，進一步進入並延伸到當代大眾傳媒的文化解釋和正負面價值判斷上。
二、全球化消費主義中的第三世界媒體
就現代而言，進入大眾傳媒就進入了公共空間。如何在這公共空間中獲得自己的合法性，成為一個當代性問題。如果說，在"印刷資本主義"風靡之時，文化走出了貴族的城堡而進入到大眾生活，大眾文學作為一種新型權力話語進入世界邏輯中，並有效地排除了人與人之間、以及群體與群體之間面對面的直接交流的需要，從而使得文化傳播成為一種世俗性的便捷方式。那麼，伴隨著數碼復制的新傳媒方式的出現，一種新的大眾生活交流方式已然來臨，同時也將新的問題擺在了我們面前。
1.全球化與消費主義
"耶魯四人幫"的主將之一米勒(J. Hillis Miller)深切地感到，全球化既是已經發生也是正在發生的事，它不僅導致許多新的構成性的具有巨大潛力的社會組織和各種新的社會群體，而且新的電子群體或電腦空間群體的發展，新的人類感性，導致感知經驗變異並產生新的電腦空間個人的發展。在這一日益彰顯的狀態中，傳媒文化以其強大力量淹沒日漸衰退的書本文化，新的電子閱讀方式在文學研究域引起了變革，電腦寫作使文學研究文本永遠不能完成，網上雜志的增加正在改變文學研究的出版合法性條件。這些資料為研究者提供了一種即刻性的記憶，改變了文學作品對批評家的存在方式。除了這些因為高科技的發展而引發的人類文化文本存在的方式的改變而外，米勒還從政治文本角度提出，伴隨著民族/國家衰落而出現的一種情況，獨立的民族文學研究正在逐漸被多語言的比較文學和全世界文學的研究所取代。5米勒的問題在於，他看到了全球化中生命存在方式的讀取變化和意義關聯的變化，並注意到文化研究成為全球化中的一種軟體伸張的空間，但是，他無法解釋為什麼在這里歷史記憶的喪失不僅成了文化和多元文化諸多被塗抹的記錄，而且成為一種沒有聚焦的"泛文化"的文化疊加。更無法說明在全球化擴張中，東方或第三世界在面對先發展的強勢文化時，具有怎樣的命運和轉機。因而，問題的提出是尖銳的，但是問題的解決總是被延宕的。
如果說，米勒的全球化觀點代表了第一世界的基本看法，那麼當前頗有影響的埃及經濟學家薩米爾·阿明（Samir Amin）的全球化觀點，則代表了第三世界對全球化的警惕。在《五十年足夠了！》6中阿明申說道：新的全球化沒有取消民族國家的存在，卻侵蝕著民族國家經濟管理的效率。這一矛盾是資本主義自身無法克服的--資本主義的擴張建立在兩個空間的重合上，即決定再生產和積累的空間與政治和社會管理空間的重合。在這種觀念支配下，阿明在《全球化時代的資本主義：當代社會的管理》7中進一步認為："當代資本主義最顯著的特徵之一是生產過程的全球化。發達國家是全球化的中心，擁有資本、生產技術、營銷網路並攫取絕大部分利潤，其他國家則只是充當全球化生產的勞動力。因此，全球化將資本主義邏輯無情地擴張到世界的每一個角落。第三世界國家追求工業化並不能阻止全球化進程，只是加速自己被中心的金融、技術、文化和軍事力量所統治。"真正解決危機的辦法是，拋棄自由主義烏托邦，改變貧富日益懸殊的不平等趨勢，使民族國家負起發展的責任。阿明的看法，表達了第三世界學者對全球化語境中的後殖民問題的關注，同時也表明，全球化從來不是? 揮謝壩鋨勻ǖ模�∏∠嚳矗��蚧�乃汲北舊砭褪塹諞皇瀾綞緣諶�瀾綬⒄溝囊桓鮁現氐奶粽劍���彩竊謖�尉�夢幕��椒矯嫻畝嘀秩��侵稹?nbsp;
2.無回應的對話與不溝通系統
法國著名思想家鮑德里亞（Jean-Baudrillard）注意到當代人缺乏交流、閉鎖心靈和充滿誤解誤讀的現狀，使其將思考的焦點放在後現代信息傳播的主渠道--電視的研究上，從而為當代信息播撒和心靈整合的研究提供了一個可資重視的文化視點。鮑德里亞聲稱，人類目前正處於一個新的類像時代，計算機信息處理、媒體和自動控制系統，以及按照類像符碼和模型而形成的社會組織，已經取代了生產的地位而成為社會的組織原則。在他看來，後現代時期的商品價值已不再取決於商品本身是否能滿足人的需要或具有交換價值，而是取決於交換體系中作為文化功能的符碼。後現代的類像時代是一個由模型、符碼和控制論所支配的信息與符號時代。任何商品化消費（包括文化藝術），都成為消費者社會心理實現和標示其社會地位、文化品味、區別生活水準高下的文化符號。在後現代大眾傳媒（甚至數碼傳媒）時期，大眾媒體重新界定著傳播的形式和內容，並打破了表層與深層意義二元對立的深度模式。
傳媒以一種"真實的內爆"使出現於屏幕的內容等同於在場的真實，這種"超真實"使人不經意地停留在畫面的切換上。垃圾信息的無休止出現，各種意圖意象的紛至沓來，人們在消費時尚、工作選舉或參加社會活動中，受到傳媒不斷的鼓動和誘惑，大眾由此而逐漸滋生一種對立厭惡情緒。於是，冷漠的大眾變成了憂郁沉默的一群，一切信息意義和誘惑均內爆於其中，就好像被黑洞吞噬了一樣--社會也因缺乏反饋而消隱，不同階級、不同的意識形態、不同文化形式之間，以及媒體的符號製造術與真實本身之間的各種界限均已經"內爆"。鏡頭代替了任何批判理論模式，因為符號已不再指涉外在的真實世界，而僅僅指涉符號本身的真實性和產生符號體系本身的真實性。而且，在傳媒多頻道全天候的持續播出中，人不斷接受儲存很多蕪雜的信息，而這些信息卻無法處理，並因超負荷的信息填塞而導致信息膨脹焦慮症和信息紊亂綜合症。電視終於將不同文化、不同習俗、不同品味、不同階層的人，連結在傳媒系統中，並在多重傳播與接受過程中，將不同人的思想、價值認同都整合為同一觀念模式和同一價值認同。這種傳媒介入所造成的私人空間公眾化和世界"類像化&quo t;的家庭化，導致了衛視的"世界一體化"。
在我看來，鮑德里亞剖析了後現代傳媒在社會心理和個體心性的健全方面所造成的威脅，並進而對傳媒在"文化工業"生產中消蝕意義的功能加以清算，這種對全球化傳媒體系對人類的重塑作用的揭示，無疑打開了一種全新的理論視角。同時，他對後現代傳媒的審理，推進到對後現代理論本身的審理，認為其理論模式已經被"後現代化"，理論不再是反思和劃定邊界，而是為了迎合當今時代的快速、時髦、膚淺和片斷化特徵。理論在這種自我蒸發中變成了一種"超級商品"，成為無思時代兜售和宣揚最時髦消費意識和人生態度的一種謊言工具。但是，他對後現代傳媒同樣抱有矛盾態度，這使他對後現代傳媒的全球化趨勢只能加以認同，因為在他看來，沒有什麼東西能夠取代後現代在當今世界的地位和影響。這種存在的就是合理的矛盾心態，指明了後現代哲人的有限性和拒絕超越性。
3.後殖民氛圍與消費主義問題
大約，在全球化理論中最讓第三世界心儀的，就是進入一種迷亂的後現代性消費時尚中，而大眾傳媒在這種消費浪潮中，扮演了"人間指南"的意識形態角色。萊斯理·斯克萊爾（Leslie Sklair）在《文化帝國主義與第三世界的消費主義文化意識形態》中認為，資本主義現代化所需要的價值系統就是消費主義的文化意識形態。全球資本主義體系在第三世界以向人們推銷消費主義為己任，這種時尚性的消費主義不斷生產並"誘導出需求沖動"，並化強迫為自動，使得第三世界的人們去"消費"。廣告作為消費主義的文化意識形態傳播的主要渠道，已然成為誘導性消費提供信息的現代行為。對第三世界大眾媒體以及它們和廣告的關系的透視，有助於觀察消費主義文化意識形態的運行方式，因為對"媒體帝國主義"的邏輯確認可以把握"文化帝國主義"的基本軌跡。在斯克萊爾看來，廣告作為消費主義文化意識形態傳播的主渠道，常常將自己裝扮成提供多種信息的正面行為。但是對第三世界大眾媒體以及其與廣告的關系的研究表明，這種在文化和媒體帝國主義的理論框架之內展開的方式，恰恰掩飾了消費主義的文化意識形態的內在運行。廣告的類型在國家和國家之間盡管有些微差別，但是商品和服務廣告的絕大多數都與消費相關。媒體帝國主義在邏輯上是由文化帝國主義所導出的，並通過對大眾媒體的控制來達到，因為它製造了使人服從於"霸權文化"的條件，並且限制了對它進行有效抵抗的可能性。8
對文化和媒體帝國主義理論的審理表明，媒體資本主義的全球文化擴張已經失控，全球化已然成為一種蔓延之勢。因而，文化媒體帝國主義正在製造當今世界新的一元話語--全球化話語--全球資本主義即消費主義文化意識形態的擴張。一般而言，跨國公司生產信息，地方媒體負責傳播信息，但是從根本上說是跨國資本控制著整個系統，它通過操縱金融領域主要是廣告業，給地方媒體系統強加上一個"生產－財經"的"鉗形攻勢"，盡管這也容易導致民族主義和公眾力量的有敵意的反彈。新的傳媒技術加速"跨國化"的過程，但也使得其他新的傳媒形式產生，這些形式又不斷造成跨國化的對立面--民族主義，使得拒絕跨過傳媒的"霸權空間"，批評本土版本的消費主義及其背後的文化意識形態，成為第三世界的一種無選擇的選擇。於是，當代消費主義不僅被理解為一個全球問題，而且被認為與後殖民霸權有關。
不妨說，斯克萊爾對媒體文化帝國主義和全球消費主義的批評，受到了賽義德、湯林森的影響，但是他也有自己的獨特角度，即從第三世界的角度看消費主義的全球化問題，強調媒介在全球化體系中已經成為一種霸權話語，傳媒與帝國主義意識形態有著非此不可的關系，在電子信息網路中擔任著對全球一體化狀態的塑型的角色。這種後殖民話語批判，使得這個問題對進入消費怪圈中的發展中國家的人們，有可能重新從一個新的角度審視自己的消費語境，弄清消費主義的背後的意識形態話語霸權。
4.全球話語中的大眾傳播網路
當代學者阿里夫·德里克（Arif Dirlik）在《世界體系分析和全球資本主義》9中強調：從表面上看，現代化理論的預言似乎已經實現：市場經濟取得了勝利，國家似乎放棄了早先那種對經濟的干預，並進而將那些數十年前視為不可動搖的公有企業私有化，同時，"技術理性"已經成為各個社會的文化和知識價值的決定因素。在文化上，隨著"技術理性"占據支配地位，反啟蒙的宗教價值開始復興，同時還伴隨著成為"時尚"的"消費拜物教"。作為現代化理論核心的目的論已經過時，並入資本主義的世界體系不再意味著自發地接受歐美社會的價值或把歐美式的現代化作為自己的榜樣。根據眼前的世界現狀，資本主義對普遍富裕的許諾只不過是烏托邦，與其說是一種現實，遠不如說是一種意識形態上的奢望。
全球資本主義傳播網路的顯著特徵，是"無中心化"，即將任何國家或地區作為全球資本主義的中心變得日益困難，"高技術聯盟"使全球化成為世界性播撒式的。跨國公司與網路媒介相聯系，已經取代國家市場而成為經濟活動的中心。生產的跨國化使全球前所未有地統一化和分散化，全球在經濟社會文化上開始同質化和分散化。全球化使資本主義的生產方式在歷史上真正成為全球的抽象模式，而脫離了其特定的歐洲歷史淵源或地域模式。與經濟和政策的分散化一致，文化也分散化--"多元文化主義"。在這種多元文化主義中當代傳媒成為播撒全球資本主義意識形態的直接途徑。
三、對全球化消費主義傳媒的反思
思想者的描述為我們的反思提供了一個工作平台。在我看來，當代傳媒所面對的全球化語境的"類像化空間"、消費主義意識形態的傳播、全球話語中的傳媒權力播撒化等，成為困擾思想者的當代問題。這些問題的核心，是"公共空間"中"自我處身性"的解決途徑和方式。
不妨說，現代性思想家注意的是：現代性帶來的精神迷亂，和人在城市化的大工業生產中的存在渺小感和虛無感，進而關注"身體安頓"狀況，以及人與自我間的"身體距離"。這一基本意向也使得現代性社會理論討論的主要問題往往是基於"主體性"的問題--主體間性、主客體的關系、存在狀況分析等等。但是在現代性向後現代性過渡中，"主體"逐漸轉化為"自我"（甚至"感性個體"）問題，並且往往以赤裸裸感性方式與普遍性焦慮相交織經驗--躁動、預期和失望成為個體經驗的混雜。因此，自我、身體、感覺、私人性等後現代的熱門話題，與全球化中的大眾傳媒有著重要聯系，甚至直接就是其結果或表徵。這無疑使得對大眾傳媒的認識，更加復雜更加需要細心釐定。
處於後現代全球化思潮中的當代人，正在受到網路傳媒的超乎尋常的影響。這種全球化話語權力夾帶著全球一體化網路和消費主義時尚的誘惑，使第一世界和第三世界社會形成一個後殖民權力角逐場域。進入這個場域，就意味著必須在"跨國媒介"和"傳媒暴力"中重新尋找和安頓自己的肉身--"沉重的肉身"。這使得問題已然不同於現代性中的人的主體失落問題，而具有了後殖民時代的新的問題關聯域。
不難看到，跨國傳媒的意識形態化造成了東方對西方"文化霸權"的潛移默化的認同，它意味著在後現代主義張揚多元主義的旗號下人們卻追新求新而導致"新的一元"，這種消費主義的一元性排斥其他生活方式和存在方式。這種傳媒文化的膨脹和過剩生產，使消費主義和犬儒主義精神日益成為民族精神中的癌症，也使一種喪失了思想的生活狀態成為當代精神的常態。由傳媒所代表的文藝"類像"表明，當代文化以自我"身體"暴露的方式回縮到冷漠絕緣的"純客觀描述"，從而使當代傳媒性格更為乖張而且漂浮。正是對性、暴力的玩味，對犬儒主義生活方式的認同，使當代傳媒在日益多元化的同時，又往往使人面對選擇而無能為力。
媒體的暴力問題由此變得尖銳起來。對媒介的暴力、詞語的暴力、權力消費的暴力，最好抱以充分的警惕性。對此，阿帕杜萊認為："以好萊塢和香港電影工業為中介，創造了新的雄風與暴力文化(cultures of masculinity and violence),它們反過來又刺激了國家政治和國際政治中愈演愈烈的暴力。這種暴力推動了遍及全世界的不道德的武器貿易的迅速發展。在電影里，在公司和國家的保安部門，在恐怖主義活動中，在警察和軍事行動中，世界的每一個角落裡都有AK-47和Uzi槍，這對我們是一個有用的提示，技術裝備表面上的統一性掩蓋著日趨復雜的形勢，暴力形象和在某個想像的世界中建構共同體的渴望，就是在這樣的形勢下掛上鉤的"。10"媒介的暴力"已然說明媒介就是一切--媒介不僅表現暴力，而且因為獨霸而自身成為整合調節人和整個社會的權力。當它成為人和社會的唯一中介時，就成為媒介暴力的一元獨霸。
傳媒的意識形態已造成新的"文化霸權"，它意味消費觀念和生命價值體系。詞語暴力尤其是野性的詞語暴力，媚態詞語暴力，性與肉慾詞語暴力對"家園"的排斥、對精神的排斥、對人的排斥的詞語暴力，尤需加以警惕。銀幕的暴力，同樣需加置疑。電影無疑是充滿魅力的，銀屏無疑是充滿感性的，肥皂劇無疑是在進行無情的抒情的，所以許多人把時間消磨在上面，不知不覺"被格式化"了一種生活方式，一種價值尺度和為人處世態度。這種銀屏單向注入的暴力是潛移默化的，批評者必得用批評的武器劃破銀屏或感性誘惑，看到銀屏背後的"慾望生產和再生產"的潛台詞。