漢娜阿倫特為什麼從法國到美國

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漢娜·阿倫特（HannahArendt，1906年10月14日—1975年12月4日），德國猶太人，20世紀思想家、政治理論家之一。著有《極權主義的起源》。早年她在馬堡和弗萊堡大學攻讀哲學、神學和古希臘語，後轉至海德堡大學雅斯貝爾斯的門下，獲哲學博士學位。1933年納粹上台後流亡巴黎，1941年到了美國。1929年，漢娜·阿倫特出版了自己的博士論文《奧古斯丁愛的概念：一項哲學解釋的嘗試》。甫一問世，該論文就在《哲學年鑒》《康德研究》《日晷》《德意志文學報》等當時德國重要的雜志上收獲書評。評論者們認為阿倫特主要犯了兩方面的失誤：第一，她沒有注意到奧古斯丁是神學家這個事實；第二，她並不顧及同時代的那些神學家對奧古斯丁思想做出的原創性解釋。

❷ 我們該如何愛這個世界

《愛這個世界：漢娜·阿倫特傳》

作者：【美】伊麗莎白·揚-布魯爾

譯者：陳偉

出版社：上海人民出版社

《愛這個世界》的作者伊麗莎白·揚-布魯爾，是漢娜·阿倫特的學生。她是阿倫特去世前一年帶的博士生，她與阿倫特的研究助理傑羅姆·科恩，後來成為了整理和傳播阿倫特思想最為有力的學人——阿倫特很多文集都是科恩的註解和說明，而揚-布魯爾紀念阿倫特的方式就是撰寫了這部傳記。她從阿倫特的生平和經歷入手講述她的思想、流亡生涯以及晚年的思想論證，讓我們從中看到了一個充滿智慧和熱情的政治理論家。

阿倫特不承認自己是哲學家，在她看來，哲學家追求的是沉思的智慧，但是她所追求的是行動的智慧，是她花費一生精力總結的積極生活的智慧，被楊-布魯爾恰如其分地概括為：愛這個世界。

「平庸的惡」與「無思」

阿倫特是在1975年12月4日晚心臟病發作，突然去世的，終年69歲。去世前她正在招待友人，她的書桌前還擺放著凌亂的書稿，那是她未完成的《精神生活》「判斷」部分的底稿。

阿倫特寫過很多論戰文章，就連她的巨著《極權主義的起源》有很多章節也有強烈的現實指涉。她不承認自己是哲學家，她晚年花費大量時間寫作的《精神生活》大概是最接近純哲學風格的寫作。但是就連這樣的著作也是有現實的誘因的。

1961年，納粹戰犯阿道夫·艾希曼被以色列特工抓獲，偷運到耶路撒冷受審。阿倫特主動請纓《紐約客》雜志，以特派記者的身份前往耶路撒冷旁聽審判。後來她陸續在《紐約客》雜志上發表了5篇文章。1963年，文章集結為《艾希曼在耶路撒冷：一份關於平庸的惡的報告》出版，這本書也成為了阿倫特著作爭議最大的一本書，由這本書引發的一系列爭論持續了半個多世紀。

爭議有很多，但是大多數爭議都誤解了阿倫特的思想，而她從書中提煉出的一個短語形容艾希曼，說他犯下的是「平庸的惡」。這個觀點激怒了很多人，某種程度上傷害了猶太人的感情，也導致了阿倫特與許多友人之間的不和。

其實，身為一個猶太人，阿倫特並非不知道猶太人遭受的災難，她在流亡到美國之前，一直都是一個堅定的猶太復國主義者，還曾經為猶太復國組織工作過很久。所以，很多人批評她是為納粹戰犯辯護，明顯是不公正的。

與其說這個概念是形容艾希曼的，倒不如說是形容某一類人，這樣的人就在我們身邊，他們可能是我們的朋友、鄰居，甚至親人，但是在某種外界條件的刺激下，這些平時慈善面目的人成為「幫凶」。阿倫特用「平庸的惡」精闢地概括了這種人的特質，但她用這個詞彙形容一個納粹劊子手的時候，顯得不合時宜。

如果這個概念僅僅是阿倫特一時的思考，隨著《艾希曼在耶路撒冷》出版，這件事也就告一段落。但事實恰好相反，阿倫特正是從此出發，改變了她後半生著作的研究方向，開始專注於「平庸的惡」是如何激發出來的。除了在眾多演講和文章中一再提及這個話題，更是用《精神生活》三卷本來追根溯源，從古希臘哲學到康德哲學的脈絡中尋找寫作靈感。

在《精神生活》的序言中，她談到了這個誘因，說在艾希曼這個唯唯諾諾的官僚身上，他表現出的陳詞濫調、因循守舊和標准化表達背後是一種心不在焉，因為只有這樣才具有被社會認可的作用，「正是這種心不在焉——在我們日常生活中，這是一種十分普遍的體驗，因為我們幾乎沒時間停下來進行思考，更不用說有思考的愛好——使我產生了興趣」。

成為哲學家很容易陷入危險狀況

在《愛這個世界》中，揚-布魯爾總結阿倫特思考的核心主題，那就是在一個道德崩潰的時代里，我們該成為一個什麼樣的人？

成為一個惡人違背良知，成為好人太過艱難，大多數人都生活在一個灰色地帶。比如，在納粹統治時代，當其他人都順從納粹的統治時，你該如何面對這種選擇？社會的道德標准已經全面崩潰，一個細微的決定可能就決定了你的生死。這種關鍵時刻的抉擇更為艱難。

阿倫特正是針對這種極端情況作出了分析，她並不像其他哲學家那樣呼籲人們：呼喚道德復原，恢復道德的「法律和秩序」。相反，她堅持在危機中，真正有思想的人不要去尋找什麼規則或法律，而應該說「我必須忠實於我自己」：「那些我一旦做了就不再能心安的事情，於我是決不能做的。」

阿倫特一生中基本上沒怎麼寫哲學著作，她與大哲學家海德格爾的一段戀情披露出來之後，給哲學界添了不少的八卦。要是這段戀情給阿倫特什麼樣的影響，那就是成為一個哲學家很容易陷入一種危險的狀況，就像海德格爾成為納粹幫凶一樣。

在她看來，古希臘沉思的智慧容易讓一個哲學家步入迷途，如同柏拉圖遠去敘拉古妄想成為一個暴君的精神導師和哲人王，海德格爾這樣的哲學家也免不了讓自己的存在哲學成為政治的污點。揚-布魯爾總結說，阿倫特通常追求的是這樣一些政治制度和態度，它們允許和鼓勵人們從道德范型中學習成為有德之人，能夠為思考和朋友的親密交流提供必要的保護。因為詢問自己——「如果做了這件事，我能否心安」——這一道德問題會反過來引導他們保護政治領域。

有德之人的光亮

在《愛這個世界》中，正是這些有德之人成為了阿倫特生活中的光亮。這樣的人物有大哲學家雅斯貝爾斯、她的丈夫海因里希·布呂赫、流亡到美國之後的瑪麗·麥卡錫等，這些友人的存在照亮了她的生活，還有她在《黑暗時代的人們》中致敬的許多人物。閱讀和撰寫這樣的人物，判斷他們的生活價值，同樣是她生命中重要的時刻。所謂「愛這個世界」就是愛這樣的朋友、家人和在黑暗中發光的人。

在「平庸的惡」遭遇到最大惡意批評的時刻，有人指責阿倫特說，她不熱愛自己的民族。阿倫特回答說，盡管她曾經是一名猶太復國主義者，但她不會熱愛自己的民族，不會相信他們。她只能熱愛自己的親人和朋友，無論他們是否是猶太人。這是阿倫特基於自己的思考之後作出的最為審慎的回答。

其實，這種立場很容易讓我們想起法國作家加繆，在阿爾及利亞是否應該獨立的問題上，加繆拒絕了簽字和表態。當人們希望聽到他的解釋時，他想到的只是，「我一直譴責恐怖。因為我必須譴責一種，比如說，在阿爾及利亞街道上盲目施放的恐怖主義，有朝一日它會襲擊我母親或我的家庭。我堅定地保衛正義，但首先，我要保衛我的母親」。

在加繆看來，所謂的正義和真理，並不是簡單地在請願書上簽上自己的名字就可以萬事大吉了，他所厭惡的正是那種抽象的概念，虛空的真理，更討厭的就是以民族的名義消解真正的問題。也難怪漢娜·阿倫特對加繆贊譽有加，在1952年5月的一封信中提到了她當時的巴黎之行：「昨天我見到了加繆，毫無疑問，當今法國最傑出的人，遠在其他知識分子之上。」

與其說《愛這個世界》是阿倫特的傳記，倒不如說是黑暗時代里，那些保持良知和思考的知識分子相濡以沫地群相譜，正如揚-布魯爾所說的：「我們要展示的是她思想的歷史基礎，是激發她進行思考的待定經驗，是濡養她的友誼與愛，如有可能，還要展示她的思維方式或思想風格。」

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❸ 從為何平庸是最惡，談好人至少有三壞

近前,我曾在
平庸的惡是最惡
的讀書筆記中提到兩個漢娜。一個是被譽為20世紀最為著名的哲學家之一的漢娜·阿倫特。她1906年出生於德國漢諾威一個猶太中產階級家庭。1933年，因參加猶太復國主義的秘密活動而被捕，其後逃亡法國，繼而於1941年流亡美國。阿倫特在法國期間，曾經於1940年被囚禁於居爾集中營，所幸得以出逃，免於其後開始的種族大清洗。身為德國猶太人，阿倫特思考著滅絕人寰的針對猶太人所進行的大屠殺的根源。1961年，當她聽說以色列政府派出摩薩德特工，從阿根廷秘密逮捕了戰犯阿道夫·艾希曼，將他帶回以色列接受審判時，主動向《紐約客》請纓，要求深入報道這一審判，並在1962年，發表了基於這一審判所完成的《耶路撒冷的艾希曼：關於平庸的惡的報告》。
這是繼早前讀施林克小說《朗讀者》的延緩。我以為讀書就如思惟，包括寫文章，都必需先有立點，也可稱為論點。就以上而言，《朗讀者》就是立點。當然，立點也不是不變，而是要反復推進，也可稱為論述。就本篇而言，「關於平庸的惡的報告」就是論述。
及彼，我還想推薦思考，當我們看到
兩中國人被美特工設陷阱在匈牙利誘捕 已被引渡到美
最後，我想引用網友
巍巍城牆一覽眾山
好人的第一壞——不敢與壞人爭。
好人的第一壞處是，他們怕壞人，因為怕，所以不敢與壞人爭。記得八十年代，我的新聞導師因反對行政干預而辭職的時候，他說：「我這回『退讓賢路』了！」我回答他說：「老師，你錯了，你退讓的不是賢路，而是道道地地的『惡路』！」什麼叫「退讓惡路」？退讓惡路是好人用消極而退縮的辦法，自承斗惡人不過，最後下台鞠躬，關門嘆氣，聽任壞蛋們昏天黑地地亂搞。最後如原南開大學校長張伯苓所說的：「這個年頭兒，就是因為『壞人都在台上唱戲，好人蹲在屋裡嘆氣』，」才越來越糟糕！
天下壞事的造成，有兩個原因，一個是壞人做壞事；另外一個是好人容忍、坐視、甚至默許壞人做壞事。結果呢？有能力或可能有能力的好人，在有機會或可能有機會的時候，放棄了打擊壞人。阻止壞人作惡的行動。於是天下的壞事，也就一件一件地蔓延起來了。
好人的第二壞——以為「獨善其身」便是好人。
好人最大的毛病，乃在消極有餘，積極不足；嘆氣很多，悍氣太少。結果他們所能做的，充其量只是「獨善其身」而已，絕不是「普渡眾生」的好漢，但是最後，壞人並不因為好人消極嘆氣就饒了他們，壞人們還是要欺負好人，強奸好人，使他們連最起碼的「獨善其身」也善不好，連佛教中最低級的「自了漢」也做不成。最後只得與壞人委蛇，相當程度地出賣靈魂，幫著壞人「張其惡」或「扶或同為惡」。這真是好人的悲哀！
好人所以「獨善其身」，其實是一種相當成分的自欺。這種自欺，原因在好人以為「獨善其身」便是好人人格的完成，其實，這一完成，還差得遠哪！
為什麼？因為好的完成，必須是向外性的，而不是向內性的，顧炎武說他不敢領教置四海窮困而不吭氣，反倒終日講道德教條；林肯說他無法認同一半是奴隸一半是自由人的長久存在，都在說明了道德上的向外性。老羅斯福打擊「財閥」，推動反托拉斯政策，堅信如果不能使個個都過得好，單獨哪個也過不好。就是這種向外性的偉大實證。
以「獨善其身」自欺的好人，他們自欺到以為，「獨善其身」便是好人 ，其實是大錯特錯的，因為壞人是向外性的。好壞關系是一種此長彼消的互斥關系，自以為「獨善其身」便是好人了的，就好像踩在糞坑裡面高叫自己不臭一樣，是不可能的。
好人的第三壞——以為「心存善念」便是好人。
當「獨善其身」大行其道以後，倫理學上的「動機派」便成了好人的護身符。「動機派」的走火人魔，判斷一件事，不看事的本身，反倒追蹤虛無縹緲的動機，用動機來決定一切。認為動機就是事實，一切要看你存心如何；存心好，哪怕是為了惡，也「雖惡不罰」；存心不好，即使是為了善，也「雖善不賞」，這樣不看後果，全憑究其心跡的測量術，一發而不可收拾，就會變得舍不該舍之末，而逐不該逐之本，以為人在這種本上下工夫，就可得到正果。這真是胡扯！善絕非一顆善心，便可了事。善必須實踐，必須把錢掏出來，把血輸出來，把弱小扶起，把壞蛋打在地上，才叫善；反過來說，想「掏錢」、准備「輸血」、「計劃」抑強扶弱，都不叫做善。你動機好，沒用，動機是最自欺欺人的借口，17世紀的西方哲人就看出這點，所以他們點破——「善意鋪成了到地獄之路」。這就是說，有善意而無善行，照樣下地獄，閻王老爺可不承認光說不練。

❹ 阿倫特與海德格爾的介紹

《阿倫特與海德格爾:愛和思的故事》講述了1924年，一個學哲學的18歲的猶太女大學生在馬堡遇到一位反叛的哲學家，這位哲學家後來成為納粹運動的思想先聲。於是，在年輕的漢娜·阿倫特（1906－1975）和已婚的馬丁·海德格爾（1889－1976）之間演繹出一段激情四射的愛情故事。將近十年後，恰恰是海德格爾寄予民族「覺醒」厚望的納粹把阿倫特這位德國猶太女性置於流亡境地。她先是逃到法國，最終流亡美國。而海德格爾在短暫出任弗賴堡大學校長一職後，又回到他的哲學中去。1950年，兩位主人公久別重逢，舊情復萌，繼又開始了關於這個充滿破壞的世紀的論辯式對話。

❺ 如何理解漢娜·阿倫特的《人的境況》

《人的境況》1958年出版，德文版名為《積極生活》。作為海德格爾的學生，漢娜•阿倫特在這本書中在對海德格爾的思想做比較徹底清算的同時，建立了自己著名的「行動理論」：強調人只有在與他人分享這個世界、共同擁有這個世界並在這個世界中積極行動，才能使人獲得意義。這樣的立場被稱之為翻轉了西方哲學幾千年推崇「沉思」的傳統。

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書名：漢娜·阿倫特

作者：朱莉亞·克里斯蒂瓦

譯者：劉成富

豆瓣評分：6.8

出版社：江蘇教育出版社

出版年份：2006-10

頁數：244

內容簡介：

阿倫特和克里斯蒂瓦加到一塊，是兩名女思想家，而且是兩名頂尖的女思想家，雖然她們活躍的時期分別在上世紀四五十年代和七八十年代。漢娜·阿倫特是美國現代最有名的政治哲學家，她的許多作品都譯成了中文，

也有好幾本關於她的傳記及評傳出版了，但恐怕以前出版的那些都比不上克里斯蒂瓦的這一本。畢竟除了同樣作為女性之外，克里斯蒂瓦的優勢在於她對阿倫特的思想能產生共鳴，她本人的哲學修養也不在話下。

作者簡介：

茱莉亞·克里斯蒂瓦，1941年生於保加利亞，1966年移居法國，現為法國女權主義的標志性理論家。

❼ 漢娜.阿倫特是男的還是女的

女的.漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906年10月14日—1975年12月4日），德國猶太人，20世紀最偉大、最具原創性的思想家、政治理論家之一。著有《極權主義的起源》。早年她在馬堡和弗萊堡大學攻讀哲學、神學和古希臘語，後轉至海德堡大學雅斯貝爾斯的門下，獲哲學博士學位。1933年納粹上台後流亡巴黎，1941年到了美國。

❽ 漢娜·阿倫特的人物評論

1、沉思與反抗——林賢治評論
阿倫特：沉思與反抗——紀念漢娜·阿倫特誕辰100周年（林賢治）
美國政治學者漢娜·阿倫特的著作，有八種漢譯本，不同的傳記數種。雖然她的主要著作《極權主義的起源》在大陸未見出版，但是自上個世紀九十年代以來，她的名字及主要的思想，已為廣大讀者所知悉。
阿倫特於1906年10月14日生於德國漢諾威的一個猶太人家庭。她的父母都是社會民主黨成員，母親還是盧森堡的崇拜者。她在馬堡和弗萊堡大學攻讀哲學、神學和古希臘語，後轉至海德堡大學，先後師從海德格爾和雅斯貝斯，深受存在主義哲學的影響。1933年納粹上台後，參與猶太復國主義的秘密活動，一度被捕，後流寓巴黎。在法國，她繼續為猶太組織工作。1940年，與流亡的共產主義者海因利希·布呂歇爾結婚。同年，被關進居爾集中營，法國淪陷後，同母親和布呂歇爾一同逃往馬賽，次年前往美國。總的來說，她是喜歡美國的，二戰勝利後，大批德國知識分子返回德國，她堅持留了下來。在這里，她最先為猶太文化重建委員會工作，曾任舍肯出版社編輯，芝加哥大學教授，並在多所大學開設講座。其間陸續出版多種政治學著作及其他著作。主要有：《極權主義的起源》、《人的條件》、《論革命》、《共和危機》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗時代的人們》等。1975年12月4日，因發作心肌梗塞，病逝於紐約寓所。
阿倫特的政治學者的形象是在美國完成的。作為學者，她大大拓寬了政治科學的論域，譬如「極權主義」論，便極具原創性質，它取自時代經驗，為亞里士多德以來的政治學經典所未見。由於她堅持自由寫作，因此不能不打破經院式的「學術規范」，她的絕大多數著作，以評論和隨筆的形式出現絕非偶然。然而，在充滿激情的表達中，卻又無處不顯現著她固有的沉思的氣質。她是從哲學走向政治學的。
在實證主義學者看來，阿倫特的著作當有許多不夠嚴謹或者偏頗的地方，事實上，她在生前便遭到不少這樣那樣的損毀。可是關鍵的是，她及時地介入現實，把她的思考集中到帶公共性的問題，「人的處境」問題上面，直逼時代的核心。她確信，真正的思想者不在於完成，而在於打開。不是由自己終結真理，先知般地把真理交給人們，而是打開思考之門，讓自己和人們一道在思考中行動，這正是阿倫特作為一個現代學者不同於傳統學者的地方。
在確立個人身份的時候，阿倫特並不把自己看作是純粹的德國人，或者是純粹的猶太人，而是一個德國的猶太人。她拒絕被德國文化同化，同時拒絕猶太復國主義。對美國來說，她也是「外來的女兒」。她要做一個邊緣人，局外人，「有意識的賤民」。學者總是喜歡標榜「價值中立」，而她爭取的，惟是身份的獨立而已，價值傾向卻是鮮明的。對自由的渴望，使她始終堅持獨立批判的立場，不憚於自我孤立。關於艾希曼審判是最突出的例子。我們看到，她不但從中挑戰廣大社會的慣常的善惡觀念，「美化」屠夫和公敵，而且把矛頭直接指向受害者團體——自己所屬的種族團體——猶太委員會以致全體猶太人，終至於眾叛親離，這需要何等超邁的道德勇氣！她固然不是那類埋首於專業的麻木的學者，但也不是那類與時俱進的聰明的學者，而是逆流而上的反抗的學者。她反潮流，反抗她的時代，因為她確信，她所處的時代是一個極端的時代，黑暗的時代。
2、《極權主義》第一次寫極權下的人類境況
極權主義：群眾運動、組織、宣傳與恐怖
二十世紀人們最為刻骨銘心的經驗，就是在極權主義統治下的生活。阿倫特於1949年完成的《極權主義的起源》第一次系統地描述了這一人類境況，並通過對傳統社會的比較研究，在理論上做了深入的總結。全書共分三部：第一部為「反猶主義」，第二部為「帝國主義」，第三部才說到「極權主義」。前面兩部對歐洲18世紀以降的歷史進行多個方面的考察，指出極權主義的崛起，乃是人類文明的一次大崩潰過程，實際上是全書的一個前奏。所以，雅斯貝斯建議從第三部讀起。最後一部對極權主義的起因和條件，表現形態和特點，做了縝密的分析，指出這是「我們時代的重荷」，並且警告說，極權主義並未終結於納粹主義和斯大林主義的終結。
「極權主義」一詞並非阿倫特的發明，而是二十世紀四、五十年代歐美慣於使用的，但是，阿倫特在著作中賦予它以確定的限界和內涵。極權主義運動是一種大眾運動。「群眾」、「運動」是阿倫特的極權主義理論中的兩個重要概念。她在書中對「群眾」和「暴民」做了區分。暴民是從十九世紀階級社會中脫離出來的人們，而群眾則是階級社會解體的產物，因此不像暴民那樣擁有「階級的基礎」，他們反映的是 「全體人民」的利益，實際上是一群原子化的人們。極權主義運動，實質上是由這些互相孤立的個人構成的群眾組織，它的一個最顯著的外部特徵是個體成員必須完全地、無限地、無條件地、一如既往地忠誠。忠誠，是極權統治的心理基礎。極權主義運動的領袖和精英人物必須不斷維系群眾的忠誠，以激發他們在運動中的獻身精神。他們要讓群眾知道，他們之所以存在於這個世界並佔有一席之地，完全因為他們屬於一個運動，是政黨中的一個成員，他們只能「受惠於自己所加入的黨和黨交給自己的任務」。運動，不斷地運動，它在實踐上的目標，就是要盡可能地把更多的人們引入其中並組織起來，只有這樣才能使自己維持下去。
在論及極權主義運動時，阿倫特著重指出宣傳和組織二者的作用。極權主義宣傳之所以需要在大眾中反復不斷地進行，是因為它的意識形態內容原本便是虛構的，非事實、非經驗的；但是無庸置疑的是，某些觀念通過邏輯推理，能夠產生長期不變性，也可稱為「徹底性」。阿倫特認為群眾由於缺乏自由交流的空間，已然喪失由常識所提供的現實感，極權主義宣傳正好利用邏輯演繹的強制性，以恐怖的力量，為他們提供現實感的另一種代用品——「科學」的謊言。如果說在極權主義國家裡，宣傳（Propaganda）需要和恐怖相互為用的話，那麼，在極權主義擁有絕對控制權的地方，宣傳便為灌輸（Indoctrination）所代替了。
關於組織的任務，阿倫特在書中寫道，是「把經過宣傳所粉飾的意識形態虛構的主要內容一一轉化為現實，並且把各個地方尚未被極權主義化的人們組織起來，使他們按照這種虛構的現實而行動」。這樣的組織是分層級的，有先鋒組織，有精英階層，也有普通成員，領袖則處於核心位置。在這個類似洋蔥頭一般結構的組織內，越靠近運動的中心，越是遠離外部的現實，於是悉數埋入為極權主義教義所虛擬的世界之中，為「徹底性」所蒙蔽。
1958年，《極權主義的起源》出版第二版，阿倫特加寫了《意識形態與恐怖》一章，取代初版的「結語」部分。她寫道：「極權主義是一種現代形式的暴政，是一個毫無法紀的管理形式，極力只歸屬於一人。一方面濫用權力，不受法律約束，服從於統治者的利益，敵視被統治者的利益；另一方面，恐懼成為行動原則，統治者害怕人民，人民害怕統治者——而這些，在我們全部的傳統中都是暴政的標志。」她在書中對極權主義作為一種新的國家形式和歷史上各種專制政治、獨裁製和暴政形式做了區分，分析它的「現代性」的特點。在最後一章，她指出，極權國家除了獨一（monolithic）結構，一個突出的現象就是政黨和國家並存的現象，完全缺乏制度。極權統治蔑視一切成文法，甚至蔑視自己制訂的法律，發展到全面專政，就是警察國家。在這樣的國家裡，活生生的人被強行塞進恐怖的鐵籠中，從而消滅行為（活動）的空間——沒有這種空間，就不可能獲得自由的現實狀態。極權統治的結果，人們不但喪失了自由，甚至窒息了自由的渴望，窒息了在政治領域以致一切領域內的自發性和創造性。整個社會無所作為。
「極權主義企圖征服和統治全世界，這是一條在一切絕境中最具毀滅性的道路。」對於極權主義對人類的戕害，阿倫特有著切膚之痛，所以傾全力加以揭露，反對「魯莽地一頭鑽進樂觀主義」。可以認為，《極權主義的起源》不但是她的學術道路的起點，也是她的一生思想中的一個聚合點。後來，她論革命，論共和，論責任倫理等等，都與此密切相關，不妨看作極權主義問題的不同維度的延伸。 1960年5月1日，在逃的前納粹分子，在猶太人大屠殺中扮演重要角色的阿道夫·艾希曼在阿根廷被以色列特工綁架，隨後帶回以色列。次年4月11日至12月15日在耶路撒冷受審，被判處絞刑。阿倫特以《紐約客》記者的身份目睹了審判的全過程，根據有關材料，寫成《耶路撒冷的艾希曼：一篇關於平庸的惡魔的報告》在雜志連續發表，引起軒然大波。
阿倫特的文章被普遍誤解並遭攻擊，主要集中在兩個地方：其一是提出「平庸的惡」的概念，代替此前在《極權主義的起源》中提出的「極端的惡」的概念，將惡魔艾希曼平庸化；其二是指出猶太人委員會，眾多猶太人領導人對大屠殺同樣負有責任，這無異於拿自己的民族開刀，用阿倫特的話說，她揭開了「整個黑暗的故事中最陰暗的一章」。
在阿倫特的眼中，艾希曼並非惡魔，而是即使在今天看來也是「正常的人」。在第三帝國中，他是一個遵紀守法的公民，一個好黨員，當然沒有理由將自己看成是有罪的。他承認，他並非滅絕的組織者，他負責協調並管理將猶太人押往死亡營，只是執行「自上而下的命令」，忠誠履行職責而已。阿倫特寫道：「從我們的法律制度和我們的道德准則來看，這種正常比把所有殘酷行為放在一起還要使我們毛骨悚然。」她認為艾希曼是「官僚制的殺人者」，因此 同意法庭的判決；但是同時指出，艾希曼不是那種獻身於邪惡的罪犯，而是一個缺乏思考，不具有判別正邪能力的人。在這里，她把罪犯與「平庸」聯系起來，說：「艾希曼既不陰險奸詐，也不凶橫，而且也不像理查三世那樣決心『擺出一種惡人的相道來』。恐怕除了對自己的晉升非常熱心外，沒有其他任何的動機。這種熱心的程度本身也絕不是犯罪。……如果用通俗的話來表達的話，他完全不明白自己所做的事是什麼樣的事情。還因為他缺少這種想像力。……他並不愚蠢，卻完全沒有思想——這絕不等同於愚蠢，卻是他成為那個時代最大犯罪者之一的因素。這就是平庸……這種脫離現實與無思想，即可發揮潛伏在人類中所有的惡的本能，表現出其巨大的能量的事實，正是我們在耶路撒冷學到的教訓。」
阿倫特強調「平庸的惡可以毀掉整個世界」，實質上是強調思考在政治行動中的意義。這正是她對於極權主義運動的基礎——群眾問題的深入思考的結果。在極權主義運動中，為什麼所有的人都跟著像希特勒這樣一個獨裁者跑了？為什麼一個像納粹主義這樣的專制政體能夠靠像艾希曼這樣粗鄙、膚淺的人來支撐？在阿倫特看來，根本原因就在於整個社會缺乏批判性思考。
還有一個集體不抵抗問題。阿倫特發現，猶太人委員會提供「遣送名單」，從中協助了納粹的滅絕行為的主題，在審判中被故意迴避了。她指出，猶太人領導人幾乎都無例外地用某種方法，某種理由和納粹合作。沒有他們的積極配合，有計劃的猶太人大屠殺不可能達到後來發生的那種規模。在報告中，阿倫特還列舉了歐洲國家在德國下達驅逐猶太人命令後的不同反應，並做了分析。其中，丹麥、保加利亞、義大利並沒有出現反猶主義；丹麥還公開表示反對意見，幫助隱藏和拯救猶太人，曾經將5919個猶太人運往瑞典。相反，羅馬尼亞公民普遍反猶太人，甚至以自發大屠殺的方式屠戮猶太人，以致黨衛軍為了貫徹「以一種更為文明的方式」進行屠殺而不得不進行干預。阿倫特認為，羅馬尼亞不僅是一個謀殺者的國度，而且是一個墮落的國度。她指出猶太人委員會沒有在「幫助猶太人遷移與幫助納粹驅逐他們」之間做出抉擇，同樣是一種「惡行」。沒有個人的反抗，也沒有集體的反抗——對於納粹在歐洲社會，不僅在德國，對幾乎所有的歐洲各國，不僅在迫害者之間，而且在受害者之間引起的整體性的道德崩潰，她認為，耶路撒冷審判所提供的內容，是帶沖擊性的。
誰之罪？對於一個民族的空前浩劫的反思，阿倫特在這里留下的啟示是，必須在法律犯罪與政治、道德上的責任問題作出區分，不但要從政治體制方面追究歷史責任，還要從人性道德方面追究個人和集體的責任。所謂歷史的反思，就是反思責任。正如究詰共同罪責一樣，認為共同無罪也是不成立的。
關於阿倫特在艾希曼審判中表達的觀點，諾曼·波特萊茲在一篇文章中的概括是准確的：「取代罪大惡極的納粹，她給我們的是「平庸的」納粹；取代作為高尚純潔的猶太殉教者，她給予我們的是作為惡的同案犯的猶太人；而代替有罪與無罪的對立的，她給了我們是犯罪者與受害者的『合作』。」對於一段苦難歷史的批判反思，阿倫特是豐富的，深刻的，但確實是驚世駭俗的。由於她，無情地撕破了一些政治體的卑鄙的偽裝，撕破了人們藉以掩蓋自身的人性弱點的外罩，所以備受攻擊和誹謗也是必然的。 1963年，阿倫特的著作《論革命》出版。雅斯貝斯認為，此書是作者基於在美國的生活經歷的產物，主題是政治自由和追求人的尊嚴的勇氣；並且評價說，它的重要性並不亞於《極權主義的起源》。阿倫特認為，革命精神已經失去，她把這看作是現代人的悲劇，從而給予正面的闡釋，把革命與共和聯系起來，重塑革命精神。從中所體現的作為一個飽經極權統治迫害的知識分子的政治理想與不泯的激情，倘若拿來與後文革時代中國知識分子的「告別革命」的論調相比較，確實是很有意思的事。
在書中，阿倫特集中討論了法國大革命和美國革命。她認為，兩個革命都極其重視公共自由和大眾福祉，但是美國革命並沒有像法國革命那樣限制公民的個人權利，它的成功經驗表明，革命只能使權力掌握在人民手中。她指出，美國這個國家的確有它的特殊性，它所以能夠避免極權主義的影響，就因為它不具備民族國家那種建基於歷史和文化的統一性意義上的民族一體性，此外，也不曾出現如十九世紀歐洲社會那種具有強大內聚力的階級結構，作為一個移民國家，原本就是一個大眾社會。但是，美國與歐洲文明是同源的，這也是一個事實。在阿倫特看來，革命和憲法的制訂，在總體上是革命過程中的兩個不同階段，美國革命的一個特點是，它並非一場突發的暴力運動的結果，而是始終依靠眾多參與者普遍的協商和相互契約來發動、推進和維系的。阿倫特說：「革命的目的在於締造自由。」美國憲法的制訂與定期修正，就是建構和擴大自由空間，將自由制度化。倡導憲政建設，不能只是考慮秩序與程序的確立，而放逐了自由精神與公眾參與；恰恰相反，阿倫特的關於以「評議會制」取代政黨制和代議制，建立一個「參議國家」的近乎政治烏托邦的設想，都是以公眾參與、公共空間的創建為主要內容的。她認為，美國憲法體制的本質意義，並不在於保障公民的自由，而在於創建使人民能夠由自己在政治上組織起來的自由，樹立一種新的權力體系：一、真正體現「權力屬於人民」而非哪一個政黨這一共和原則；二、聯邦憲法體制不是採取主權國家的形式，保證沒有主權的權力存在；三、通過各政治體互相平等，彼此約束，而非定於一尊，實行代替或兼並；四、民族既非政治體的基礎，也就不存在歷史和起源的同質性。在阿倫特看來，美國的開國者們在創建共和政體時，確曾將羅馬的共和政體當作最早的范型，但是，美利堅合眾國的創建並非羅馬的重建，而是新的羅馬的創建，體現了一種延續以政治自由為第一義的歐洲共和主義傳統的創新精神。
美國在五十年代初曾經一度產生麥卡錫主義，瘋狂迫害共產黨人以及異議知識分子，阿倫特本人也深受其害。但是，這股「劃一主義」的狂流沒有肆虐多久 ，便很快得到糾正。阿倫特深信，其中最重要的原因，是因為美國擁有以聯邦憲法為核心的各種自由制度。
《共和危機》是阿倫特於1972年出版的另一本文集，收入三篇論文和一篇訪談錄。這些作品見證了六十年代越南戰爭、學生暴動、黑人民權運動以及七十年代前期以美國為首的世界性動盪，體現了阿倫特的政治卓識。其中，曾經在《論革命》中所強調的公民參與對於保護美國共和制並促使其健康發展的思想，特別富於時代實踐的意義。 阿倫特以一種新異的文體風格，寫作了一本書，名叫《黑暗時代的人們》。所謂黑暗時代，當是她所經歷的二十世紀，主宰這一時期的極權主義和官僚政治；按她的說法，同時帶有象徵的性質，採用的是較廣泛的意義。其中，她寫了從萊辛到同時代人中的多位詩人、作家、哲學家，包括盧森堡這樣的革命者，提供了一個處於精神領域中的人物譜系。當時代將人們捲入屠殺、混亂、飢餓，不義與絕望之中時，作為「時代的代表」，這少數人卻幾乎不受它的控制和影響，這不能不說是一個奇跡。
作為時代的沉思者，阿倫特無疑同樣是其中優秀的一員。如果從專業愛好來說，她應當埋首於哲學研究；事實上，直到臨終前，她仍然進行著嚴肅的哲學思考。她的最後一部未竟的著作，就是《精神生活》。她本人聲稱，她的主要活動方式是思考，而不是一個長於行動的人。在彌漫著斗爭氣息的日子裡，她沒有成為一名革命者或是抵抗運動的成員，然而，她的思考卻不能不一再地被現實政治問題——人類生存最急迫的問題——所打斷。這樣的思考不同於一般學者的思考在於，它並非服務於知識的目的，而是與實際生活於其中的世界密切相關，是對於生存意義的探尋。阿倫特試圖通過思考打破現實——主要來自體制——的遮蔽，阻止人類作偽和行惡，敞開廣大的公共空間，這樣的思考，不能不帶上批判與反抗的性質。在《人的條件》中，她承認：「事實上，在專制條件下行動比思想來得容易。」為了人類的自由生存，她為自己選擇了最孤立、最需要堅忍、最艱難的工作：思考。
在《黑暗時代的人們》的序言末尾，阿倫特如此表達她的信念：「即使是在黑暗的時代中，我們也有權去期待一種啟明（illumination），這種啟明或許並不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍而又經常很微弱的光亮。這光亮源於某些男人和女人，源於他們的生命和作品，它們在幾乎所有情況下都點燃著，並把光散射到他們在塵世所擁有的生命所及的全部范圍。像我們這樣長期習慣了黑暗的眼睛，幾乎無法告知人們，那些光到底是蠟燭的光芒還是熾烈的陽光……」阿倫特愛這個世界，她和她的著作，就是這樣一種充滿溫暖的光輝，使我們在黑暗中感知人性和真理的存在而深受鼓舞。

❾ 如何理解漢娜·阿倫特《人的境況》

阿倫特有她自己的一個語境，我感興趣的是，這個語境是可以公理化的嗎？它立足的公理性基礎在哪裡？現在看上去，她的一些論點似乎浮在空中。不深究她對詞彙的重新定義（比如勞動和工作），只說「人是被處境限制的存在」這個命題，似乎就有許多不腳踏實地，不能令人完全信服的地方。
或者說，她在訪談中提到的自己並非是哲學家，其實隱含著對公理化游戲規則的拒絕？

另一點，她的兩個重要事件似乎在邏輯上與「我們可以從生活於2500年前的人的經驗中，得到重要的啟示」一脈相承。在我看來，從歷史的角度考察人類心智（psyche）的嘗試本身就是非常危險的嘗試，因為大多對心智的直覺性研究都仰賴大量的觀察、親身的體驗和實驗。
很難說人類作為一個整體的心智是否因為火箭升空而發生了根本性變化。如果這個變化成立，那麼火的使用，階級的產生，現代心理學的提出（盡管前兩者比較難歸為事件event的行列）是否也帶來了這樣的根本性變化？
如果不能回答這個問題，我認為阿倫特在這一點上的看法將會流於先有立場再選擇性地擷取現象，也即，先有了她的那一套語境，再到人類歷史的長河中挑出一些事件來作為佐證。

我當然有自己的一套世界觀，所以從相信（belief）的角度說，我並不相信她的觀點，也不相信她的觀點是高於信念的任何東西。我很想知道，你在學習她的理論、與現實相映照的時候，有多相信（believe）裡面的觀點？（我傾向於不說信服be convinced這個詞，因為阿倫特的觀點不存在公理化的推導證明）

無論你的回答如何，我的觀點是，這個選取相信與不相信的心理過程，與阿倫特（以及其他政治哲學家）提出自己理論的心理過程是同質的，同樣是情緒主導而非理智主導的。

❿ 漢娜阿倫特的內容簡介

作為海德格爾的學生和情人，漢娜·阿倫特一直關注著他的作品，但又從他那裡解放出來，成了一位備受爭議又不可不提的政治理論家。我們將看到她如何為海德格爾的「此在」聽診，並用人際關系中「出現」的精湛技巧，取代了海德格爾「被拋」的孤獨感受。「出現」向每個人揭示了屬於他們自己的不可磨滅的獨特性，正如我們在阿倫特身上看到的一樣。